Реферат по философии на тему: Владимир Соловьев: смысл любви

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования Уральский государственный университет им. A.M. Горького

 

 

Реферат по философии на тему:

Владимир Соловьев: смысл любви

 

 

 

 

Выполнил:

Студент 1 курса

Ф-т СО и рекламы

Очной формы

Группы 102

Пупынин Александр

 

 

 

Проверил:

Доктор философских наук

Профессор УрГУ

Быстрова

Татьяна Юрьевна

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Екатеринбург

2008

 

Содержание:

 

 

Введение                                                                                                                  3

 

 I глава. Влияние любви на исторический процесс                                             6

 

 

II глава. Смысл любви в индивидуальной жизни человека                                8

 

 

III глава. Полное и слабое осуществление любви в действительности           11

 

 

Заключение                                                                                                            14

 

Список литературы                                                                                               15

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900)  - наиболее яркий и влиятельный философ XIX века. Для того, чтобы понять его философские построения , нам необходимо обратиться к изучению личности Соловьева, к его внутренней биографии. Его биограф князь Е.Трубецкой насчитывал три периода в жизни Соловьева : первый – подготовительный, второй – утопический  и третий, связанный с крушением идей теократии. Другой биограф – Стремоухов – насчитывает четыре периода, прибавляя к периоду крушения теократической утопии период апокалиптический. Это различение разных периодов в жизни Вл. Соловьева очень важно, так как в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными. Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений В. Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, - то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся. Правда, наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь в области историософии и оценок церковной действительности: так, в первый период Соловьев был очень близок к славянофилам, во второй он резко и остро порвал с ними. Однако, в одной из недавних своих работ о Соловьеве Флоровский очень хорошо показал, что, отходя от славянофилов в оценке церковной жизни, Соловьев испытал сильное влияние Тютчева в историософских взглядах, что и определило коренное изменение в идеях Соловьева относительно католичества. Иными словами, даже и здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева: внешние оценки (католичества, например) действительно изменились, но в основных идеях шла непрерывная переработка их, т.е. подлинная эволюция, а не резкая перемена.

Философское творчество Соловьева росло не из одного, а из нескольких корней,- но вместе с тем его уму с чрезвычайной силой преподносилась всегда задача органического синтеза. Способность к философским конструкциям была присуща Соловьеву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус к схемам. Надо прибавить к этому и огромный литературный дар: Соловьев писал всегда с поразительной ясностью, четкостью и выразительностью. Ему была чужда всякая расплывчатость, - и в этом своем свойстве Соловьев чрезвычайно близок к французскому стилю. Можно сказать, что в самой манере мыслить у Соловьева была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, к диалектическому связыванию разнородных идей…Все это создавало внешние особенности творчества Соловьева, нередко делало его пленником самой манеры мыслить и писать, - но, конечно, у него были исходные и определяющие идеи, в которых и надо искать ключ к его философии. Единство надо искать именно в этих исходных идеях, в их изначальной внутренней связи.

О.С.Булгаков видел в системе Соловьева одну центральную идею – идею «положительного всеединства», которая «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу». Но и в этой конструкции мы видим все ту же попытку выводить философию Соловьева из одного корня, из одной исходной основы, - как мы находим это, например, в учении Спенсера. Для Соловьева это настолько неверно, что уж тогда лучше держаться схемы князя Е.Трубецкого, которая оставляет нераскрытым внутреннее единство в развитии творчества Соловьева, но и не искажает ничего, оставляя внутреннюю разнородность в движении творчества Соловьева. Между тем, если принять, что творчество Соловьва питалось из нескольких корней, что проблема органического синтеза была и его собственной внутренней задачей, тогда мы не станем укладывать его построения на Прокрустово ложе той или иной нашей схемы.

Попробуем определить те центральные исходные идеи, которые без труда мы можем найти у Соловьева. Прежде всего, мы должны решительно подчеркнуть, что к таким центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии. В известный период (перед поездкой за границу) Соловьев начинает увлекаться идеей Софии на почве изучения мистических учений (Беме и др.). А О.Флоренский в письме к Лукьянову пишет: «мне представляется, что Соловьев поступил в Духовную Академию просто для занятий богословием и историей церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил Академию и занялся специально Софией». Неизвестно, верна ли догадка Флоренского (он сам тут же пишет: «по-видимому, Соловьев вынес идею Софии из Академии»), но выражение его, что «Соловьев набрел на идею Софии», кажется очень удачным. Конечно, никакой «предустановленной идеи» у Соловьева не могла быть, а вот, когда он «набрел» на идею Софии, тогда его детское видение отождествилось в нем с Софией. Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересовался спиритизмом (не без влияния его учителя профессора Д.П.Юркевича) и оккультизмом, а сильная поэтическая стихия, жившая в его душе всегда, в нем очень рано выдвигала мысль о реальном смысле поэтических грез и видений. Поэтому сам Соловьев постоянно носился с идеей Софии, но не из нее черпал свое философское вдохновение, - и, наоборот, последователи Соловьева (особенно Флоренский, отчасти Булгаков, почти все поэты, находившиеся под влиянием Соловьева) действительно вдохновлялись Соловьевской мифологемой о Софии.

Когда мы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем в виду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Булгаков удачно выразился в приведенной уже статье о Соловьеве, что его система «есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии». Но система Соловьева, все его творчество есть именно аккорд, ьт.е. состоит из ряда отдельных звуков. Разлагая этот аккорд, мы можем выделить следующие отдельные моменты.

1)                 Прежде всего надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга Л.М.Лопатина, Соловьев «в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом». Конечно, было бы преувеличением признавать, как говорит Флоровский, что «весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды», - но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, все та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь XIX век.

2)                 Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму». Христианство, к которому вернулся Соловьев после юношеского отрицания, было бы для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив – о необходимости «исправить» историческое христианство», «оправдать» его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта». В одном письме Соловьева (1873г.) написано: «теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму». Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству, - не изнутри, но извне, со стороны. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева и его стремление к «новой форме» христианского сознания. Нет никакого сомнения, что навязчивая идея «нового религиозного сознания», которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева, ведет свое начало от Владимира Соловьева.

3)                 От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея «цельного знания», которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке «Философские начала цельного знания» (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт, системы философии, - и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое – то искание «всеединства», синтеза религии, философии и науки, - веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос – «какая цель человеческого существования вообще, - для чего, наконец, существует человечество?» Дело идет именно о человечестве, как «едином существе»: «субъектом (исторического) развития является (все) человечество, как действительный, хотя и собирательный организм». «Окончательный фазис исторического развития выражается в образовании всецелой жизненной организации», в «цельной жизни», отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, - которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея «всеединства» становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.

4)                 Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьева является необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сын историка; потому-то и чувствуется постоянно Гегель в философских построениях Соловьева, что для него «историчность» была главной формой бытия, его цветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но историоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам – не в том смысле, что он превращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества. Это относится столько же к этике (где Соловьев строит «оправдание» добра в истории), сколько и к теории познания (где овладение «смыслом»  бытия осуществимо лишь благодаря раскрытию человеческого духа в историческом действовании), и к метафизике ( как это с исключительной силой проявилось уже в «Чтениях о Богочеловечестве»). Соловьев, как мы уже видели, считал «субъектом» истории человечество в его целом, в его единстве ( живых и отошедших и имеющих придти в мир людей). Идея «единосущия» человечества, с таким блеском развитая им в речи об Огюсте Конте, не вытекала из его софиологии, но имела собственные корни в душе Соловьева. К этому надо добавить и исключительный дар исторического синтеза у Соловьева, - правда, обычно в формах гегельянской диалектики.

5)                 Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия «Богочеловечество». С того времени, когда это понятие овладело его сознанием и вошло в систему «всеединства», оно стало источником философского вдохновения и определяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества эти построения кажутся «мозаичными» и не связанными друг с другом; идея Богочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей, или узловой пункт их встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать, - эвристический принцип.

6)                 Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюда идея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить «вторичное» место при установлении «корней» философии Соловьева.

 

Выделяя, таким образом, разные корни философского творчества Соловьева, напомним еще раз формулу Булгакова, что «философия Соловьева есть самый»полнозвучный аккорд», - система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.

 

 

 

 

 

 

 

 

1 глава

Влияние любви на исторический процесс

 

Обыкновенно смысл половой любви (за половой любовью, за неимением лучшего названия, подразумевается исключительная привязанность – как обоюдная, так и односторонняя – между лицами разного пола, могущими быть между собой в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о значении физиологической стороны дела) полагается в размножении рода, которому она служит средством. В.С.Соловьев считает этот взгляд неверным – не на основании только каких-нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании естественно-исторических фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это ясно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы. Значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства, размножается бесполым образом: делением, почкованием, спорами, прививками. Правда, высшие формы обоих органических царств размножаются половым способом. Но, во-первых, размножающиеся таким образом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также размножаться и бесполым образом (прививка у растений, партеногенезис у высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организмы размножаются при посредстве полового соединения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с размножением высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации (и половой любви) следует искать никак не в идее родовой жизни и ее размножения, а лишь в идее высшего организма.

Вообще все животное царство с рассматриваемой стороны развивается в следующем порядке. Внизу огромная сила размножения при полном отсутствии чего-нибудь похожего на половую любовь (за отсутствием самого деления на полы); далее, у более совершенных организмов, появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое влечение – сначала крайне слабое, затем оно постепенно увеличивается на дальнейших степенях органического развития, по мере того как убывает сила размножения (т.е. в прямом отношении к совершенству организации и в обратном – к силе размножения), пока, наконец, на самом верху – у человека – является возможною сильнейшая половая любовь, даже с полным исключением размножения. Но если, таким образом, на двух концах животной жизни мы находим, ч одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны – половую любовь без всякого размножения, то совершенно ясно, что эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом, - ясно, что каждое из них имеет свое самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого.

То же самое выходит, если рассматривать половую любовь исключительно в мире человеческом, где она несравненно более, чем в мире животном, принимает тот индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение, как единственное и незаменимое, как цель сама в себе.

Тут мы сталкиваемся с популярной теорией, которая, признавая вообще половую любовь за средство родового инстинкта, или за орудие размножения, пытается, в частности, объяснить индивидуализацию любовного чувства у человека как некоторую хитрость или обольщение, употребляемое природой или мировой волей для достижения ее особых целей. В мире человеческом, где индивидуальные особенности получают гораздо больше значения, нежели в животном и растительном царстве, природа (иначе – мировая воля, воля в жизни, иначе – бессознательный или сверх сознательный мировой дух) имеет в виду не только сохранение рода, но и осуществление в его пределах множество возможных частных или видовых типов и индивидуальных характеров. Но кроме этой общей цели – проявление возможно полного разнообразия форм – жизнь человечества, понимаемая как исторический процесс, имеет задачей возвышение и усовершенствование человеческой природы. Так как в человечестве дело идет не только о произведении потомства вообще, но и о произведении этого наиболее пригодного для мировых целей потомства и так как данное лицо может произвести это требуемое потомство не со всяким лицом другого пола, а лишь с одним определенным, то это одно и должно иметь для него особую притягательную силу, казаться ему чем-то исключительным, незаменимым, единственным и способным дать высшее блаженство.

Если б эта теория была верна, то отсюда логически следовало бы, что степень этой любовной индивидуализации, или сила любви, находится в прямом отношении со степенью типичности и значительности происходящего от нее потомства: чем важнее потомство, тем сильнее должна была бы быть любовь родителей, и, обратно, чем сильнее любовь, связывающая двух данных лиц, тем более замечательного потомства должны бы мы были ожидать от них по этой теории.

Особенно сильная любовь большею частью бывает несчастна, а несчастная любовь весьма обыкновенно ведет к самоубийству в той или другой форме; и каждое из этих многочисленных самоубийств от несчастной любви явно опровергает ту теорию, по которой сильная любовь только затем и возбуждается, чтобы во что бы то ни стало произвести требуемое потомство, которого важность знаменуется силой этой любви, тогда как на самом деле во всех этих случаях сила любви именно исключает самую возможность не только важного, но и какого бы там ни было потомства. И случаи неразделенной любви слишком обычны, чтобы видеть в них только исключение, которое можно оставить без внимания.

Если весь смысл любви в потомстве и высшая сила управляет любовными делами, то почему же вместо того, чтобы стараться о соединении любящих, она, напротив, как будто нарочно препятствует этому соединению, как будто ее задача именно в том, чтобы во что бы то ни стало отнять самую возможность потомства у истинных любовников. Невозможно признать прямого соответствия между силою индивидуальной любви и значением потомства, когда самое существование потомства при такой любви - лишь редкая случайность. А в тех редких случаях, когда необычайно сильная любовь производит потомство, оно оказывается самым заурядным.

Видеть смысл половой любви в целесообразном деторождении – значит признавать этот смысл только там, где самой любви вовсе нет, а где она есть, отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание. Эта мнимая теория любви, сопоставленная с действительностью, оказывается не объяснением, а отказом от всякого объяснения.

В истории половая любовь не является средством или орудием исторических целей; она не служит человеческому роду. Поэтому когда субъективное чувство говорит нам, что любовь есть самостоятельное благо, что она имеет собственную ценность для нашей личной жизни, то этому чувству соответствует и в объективной действительности тот факт, что сильная индивидуальная любовь никогда не бывает служебным орудием родовых целей, которые достигаются помимо нее. В истории половая любовь никакой роли не играет и прямого действия на исторический процесс не оказывает: ее положительное значение должно корениться в индивидуальной жизни.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 глава

Смысл любви в индивидуальной жизни человека

 

Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. На этом общем основании можно разрешить и специальную нашу задачу: объяснить смысл половой любви. Недаром же половые отношения не только называются любовью, но и представляют, по общему признанию, любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой другой любви.

Ложь и зло эгоизма состоят не в том, что человек слишком высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство: в этом он прав, потому что всякий человеческий субъект как самостоятельный центр живых сил, как возможность бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить абсолютную истину, - всякий человек в этом качестве имеет безотносительное значение и достоинство, есть нечто безусловно незаменимое и слишком высоко оценить себя не может. Непризнание за собою этого безусловного значения равносильно отречению от человеческого достоинства; это есть основное заблуждение и начало всякого неверия: кто так малодушен, что даже в самого себя верить не в силах -  как может он поверить во что-нибудь другое? Основная ложь и зло эгоизма не в том абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает несправедливо в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность.

Разумеется, в отвлеченном, теоретическом сознании всякий человек, не помешавшийся в рассудке, всегда допускает полную равноправность других с собою; но в сознании жизненном, в своем внутреннем чувтсве и на деле, он утверждает бесконечную разницу, совершенную несоизмеримость между собой и другими: он сам по себе есть все, они сами по себе – ничего.

Между тем именно при таком исключительном самоутверждении человек и не может быть в самом деле тем, чем он себя утверждает. То безусловное значение, та абсолютность, которую он вообще справедливо за собой признает, но несправедливо отнимает у других, имеет сама по себе лишь потенциальный характер, - это только возможность, требующая своего осуществления. Бог есть все, т.е. обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия. Человек вообще (и всякий индивидуальный человек в частности), будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. «Этот» может быть «всем» только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществлять свое безусловное значение – стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным живым и своеобразным органом абсолютной жизни. Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения в себе всего другого. Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму. Таким образом, эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив – самоотрицание и гибель.

Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая. Ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у других; рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого. Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле центр своей жизни за пределы своей эмпирической особенности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом.

Всякая любовь есть проявление этой способности, но не всякая осуществляет ее в одинаковой степени, не всякая одинаково радикально подрывает эгоизм. Эгоизм есть сила не только реальная, но основная, укоренившаяся в самом глубоком центре нашего бытия и оттуда проникающая и обнимающая всю нашу действительность,- сила, непрерывно действующая во всех частностях и подробностях нашего существования. Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм, ему необходимо противопоставить такую же конкретно-определенную и все наше существо проникающую, все в нем захватывающую любовь. То другое, которое должно освободить из оков эгоизма нашу индивидуальность, должно быть таким же реальным и конкретным, вполне «объектированным» субъектом, как и мы сами, и вместе с тем должно во всем отличаться от нас, чтобы быть действительно другим, т.е., имея все то существенное содержание, которое и мы имеем, иметь его другим способом или образом, в другой форме, так чтобы всякое проявление нашего существа, всякий жизненный акт встречали в этом другом  соответствующем, но не одинаковом проявлении, так, чтобы отношение одного к другому было полным и постоянным утверждением себя в другом, совершенным взаимодействием и общением. Только тогда эгоизм будет подорван и упразднен не в принципе только, а во всей своей конкретной действительности. Только при этом, так сказать, химическом соединении двух существ, однородных и равнозначных, но всесторонне различных по форме, возможно 9как в порядке природном, так и в порядке духовном) создание нового человека, действительное осуществление истинной человеческой индивидуальности. Такое соединение или по крайней мере ближайшую возможность к нему мы находим в половой любви, почему и придаем ей исключительное значение как необходимому и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, к неизбежному и постоянному условию, при котором только человек может действительно быть в истине.

Признавая вполне великую важность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую, видно, однако, что только эта последняя удовлетворяет двум основным требованиям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим.  Во всех прочих родах любви отсутствует или однородность, равенство и взаимодействие между любящими и любимыми, или же всестороннее различие восполняющих друг друга свойств.

Так, в любви мистической предмет любви сводится в конце концов к абсолютному безразличию, поглощающему человеческую индивидуальность; здесь эгоизм упраздняется только в том весьма недостаточном смысле, в каком он упраздняется, когда человек в состояние глубоко сна (с которым в Упанишадах и Веданте сравнивается, а иногда и прямо отождествляется соединение индивидуальной души со всемирным духом). Между живым человеком и мистической «Бездною» абсолютного безразличия, по совершенной разнородности и несоизмеримости этих величин, не только жизненного общения, но и простой совместности быть не может: если есть предмет любви, то любящего нет, - он исчез, потерял себя, погрузился как бы в глубокий сон без сновидений, а когда он возвращается в себя, то предмет любви исчезает и вместо абсолютного безразличия воцаряется пестрое «многоразличие» действительной жизни на фоне собственного эгоизма, украшенного духовной гордостью. История знает, впрочем, таких мистиков и целые мистические школы, где предмет любви понимался не как абсолютное безразличие, а принимал конкретные формы, допускавшие живые к нему отношения, но – весьма замечательно – эти отношения получали здесь вполне ясный и последовательно выдержанный характер половой любви…

Любовь родительская – в особенности материнская – и по силе чувства и по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам не может иметь равного с нею значения для человеческой индивидуальности. Она обусловлена фактом размножения и законом смены поколений, господствующем в жизни животной, но не имеющем или, во всяком случае, не долженствующим иметь такого значения в жизни человеческой. У животных последующее поколение прямо и быстро упраздняет своих предшественников и обличает в бессмысленности их существование, чтобы быть сейчас, в свою очередь, обличенным в такой же бессмысленности существования со стороны своих собственных порождений. Материнская любовь в человечестве, достигающая иногда высокой степени самопожертвования, какую мы не находим в любви куриной, есть остаток, несомненно пока необходимый, этого порядка вещей. Во всяком случае, несомненно, что в материнской любви не может быть полной взаимности и жизненного общения уже потому, что любящая и любимые принадлежат к разным поколениям, что для последних жизнь – в будущем, с новыми самостоятельными интересами и задачами, среди которых представители прошедшего являются лишь как бледные тени. Достаточно того, что родители не могут быть для детей целью жизни в том смысле, в каком дети бывают для родителей.

Мать, полагающая всю свою душу в детей, жертвует, конечно, своим эгоизмом, но она вместе с тем теряет и свою индивидуальность, а в них материнская любовь если и поддерживает индивидуальность, то сохраняет и даже усиливает эгоизм. Помимо этого, в материнской любви нет, собственно, признания безусловного значения за любимым, признания его истинной индивидуальности, ибо для матери хотя ее детище дороже всего, но именно только как ее детище, не иначе, чем у прочих животных, т.е. здесь мнимое признание безусловного значения за другим в действительности обусловлено внешней физиологической связью.

Еще менее могут иметь притязание заменить половую любовь остальные роды симпатических чувств. Дружбе между лицами одного и того же пола недостает всестороннего формального различия восполняющих друг друга качеств, и если тем не менее эта дружба достигает особенной интенсивности, то она превращается в противоестественный суррогат половой любви. Что касается патриотизма и любви к человечеству, то эти чувства, при всей своей важности, сами по себе жизненно и конкретно упразднить эгоизм не могут, по несоизмеримости любящего с любимым: ни человечество, ни даже народ не могут быть для отдельного человека таким же конкретным предметом, как он сам. Пожертвовать свою жизнь народу или человечеству, конечно, можно, но создать из себя нового человека, проявить и осуществить истинную человеческую индивидуальность на основе этой экстенсивной любви невозможно. Здесь в реальном центре все-таки остается свое старое эгоистическое я, а народ и человечество относятся на периферию сознания как предметы идеальные. То же самое можно сказать о любви к науке, искусству и т.п.

Указав в немногих словах на истинный смысл половой любви и на ее преимущества перед другими сродными чувствами, В.Соловьев объясняет, почему она так слабо осуществляется в действительности, и показывает, каким образом возможно ее полное осуществление.

 

 

 

 

 

 

 

 

3 глава

Полное и слабое осуществление любви в действительности

Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойственно всякой любви, но половой любви по преимуществу; она отличается от других родов любви и большею интенсивностью, более захватывающим характером и возможностью более полной и всесторонней взаимности; только эта любовь может вести к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано: «будут два в плоть едины», т.е. станут одним реальным существом.

Чувство требует такой полноты соединения, внутреннего и окончательного, но дальше этого субъективного требования и стремления дело обыкновенно не идет, да и то оказывается лишь приходящим. На деле вместо поэзии вечного и центрального соединения происходит лишь более или менее тесное, но все-таки внешнее, поверхностное сближение двух ограниченных существ в узких рамках житейской прозы. Предмет любви не сохраняет в действительности того безусловного значения, которое придается ему влюбленною мечтой. Для постороннего взгляда это ясно с самого начала; но невольный оттенок насмешки, неизбежно сопровождающий чужое отношение к влюбленным, оказывается лишь предварением их собственного разочарования. Разом или понемногу пафос любовного увлечения проходит, и хорошо еще, если проявившаяся в нем энергия альтруистических чувств не пропадает даром, а только, а только потеряв свою сосредоточенность и высокий подъем, переносится в раздробленном и разбавленном виде на детей, которые рождаются и воспитываются для повторения того же самого обмана. В.С.Соловьев говорит, обмана – с точки зрения индивидуальной жизни и безусловного значения человеческой личности, вполне признавая необходимость и целесообразность деторождения и смены поколений для прогресса человечества в его собирательной жизни. Но собственно любовь тут ни при чем. Совпадение сильной любовной страсти с успешным деторождением есть только случайность, и притом довольно редкая; исторический и ежедневный опыт несомненно показывает, что дети могут быть успешно рождаемы, горячо любимы и прекрасно воспитываемы своими родителями, хотя бы эти последние никогда не были влюблены друг в друга. Следовательно, общественные и всемирные интересы человечества, связанные со сменой поколений, вовсе не требуют высшего пафоса любви. А между тем в жизни индивидуальной этот лучший ее расцвет оказывается пустоцветом. Первоначальная сила любви теряет здесь весь свой смысл, когда ее предмет с высоты низводится на степень случайного и легко заменимого средства воспроизведения нового, быть может немного худшего, но, во всяком случае, относительного и преходящего поколения людей.

Итак, если смотреть только на то, что обыкновенно бывает, на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело ( так как деторождение не сть, собственно, дело любви). Но, признавая в силу очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в действительности, должны ли мы признать его неосуществимым?

Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена: ведь в таком же положении находилось некогда и многое другое, например, все науки и искусства. Любовь для человека есть пока то же, чем был разум для мира животного:  она существует в своих зачатках и задатках, но еще не на самом деле. И если огромные мировые периоды – свидетели неосуществленного разума – не помешали ему наконец осуществиться, то тем более «неосуществленность» любви в течении немногих сравнительно тысячелетий, пережитых историческим человечеством, никак не дает права заключить что-нибудь против ее будущей реализации. Следует только хорошо помнить, что если действительность разумного сознания явилась в человеке, но не через человека, то реализация любви как высшая ступень к собственной жизни самого человека должна произойти не только в нем, но и через него.

Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность. Эта задача не только не заключает в себе никакого внутреннего противоречия и никакого несоответствия со всемирным смыслом, но она прямо дана нашею духовною природою, особенность которой состоит именно в том, что человек может, оставаясь самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью. Но чтобы наполниться абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется вечной жизнью, или царствием Божьим), сама человеческая форма должна быть восстановлена в своей целостности (интегрирована). В эмпирической действительности человека как такого вовсе нет – он существует лишь в определенной однородности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только  мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство или создать ичтинного человека как свободное единство мужского и женского начала, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви. Рассматривая те условия, которые требуются для ее действительного разрешения, мы убедимся, что только несоблюдение этих условий приводит любовь к всегдашнему крушению и заставляет признавать ее иллюзией.

Внешнее соединение, житейское и в особенности физиологическое, не имеет определенного отношения к любви. Оно бывает и без любви, и любовь бывает без него. Оно необходимо для любви не как ее непременное условие и самостоятельная цель, а только как ее окончательная реализация. Если эта реализация становится как цель сама по себе прежде идеального дела любви, она губит любовь. Всякий внешний акт или факт сам по себе есть ничто; любовь есть нечто только благодаря своему смыслу, или идее, как восстановлении единства или целостности человеческой личности, как создание абсолютной индивидуальности. Значение связанных с любовью внешних актов и фактов, которые сами по себе ничто, определяется их отношением к тому, что составляет саму любовь и ее дело. Когда нуль становится после целого числа, он увеличивает его в десять раз, а когда ставится прежде всего, то во столько же уменьшает или раздробляет его, отнимает у него характер целого числа, превращая его в десятичную дробь; и чем больше этих нулей, предпосланных целому, тем мельче дробь, тем ближе она сама становится к нулю.

Чувство любви само по себе есть только побуждение, внушающее нам, что мы можем и должны воссоздать целостность человеческого существа. «Каждый раз, когда в человеческом сердце зажигается эта священная искра, вся стенающая и мучающая тварь ждет первого откровения славы сынов Божьих. Но без действия сознательного человеческого духа Божия искра гаснет, и обманутая природа создает новые поколения сынов человеческих для новых надежд.»

Но любить можно только живое, конкретное, а любя его действительно, нельзя примириться с уверенностью в его разрушении. Но если неизбежность смерти несовместима с истинною любовью, то бессмертие совершенно несовместимо с пустотою нашей жизни. Очевидно, что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человеческого духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсолютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности, а потому и не нуждаются в ее бессмертии. В этом нуждается только любовь, и только она может этого достигнуть. Истинная любовь есть, та которая не только утверждает в субъективном чувстве безусловное значение человеческой индивидуальности в другом и в себе, но и оправдывает это безусловное значение в действительности, действительно избавляет нас от неизбежности смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т.е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом как в себе или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается и всегда останется любовь половая, или супружеская. Но ее собственное осуществление невозможно, как мы видели,  без соответствующего преобразования всей внешней среды, т.е. интеграция жизни индивидуальной необходимо требует такой же интеграции в сферах жизни общественной и всемирной. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т.е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни. Как в любви индивидуальной два различные, но равноправные и равноценные существа служат один другому не отрицательной границей, а положительным восполнением: как для половой любви (в сфере личной жизни) единичное «другое» есть вместе с тем все, так, со своей стороны, социальное все, в силу положительной солидарности всех своих элементов, должно для каждого из них являться как действительное единство, как бы другое, восполняющее его (в новой, более широкой сфере), живое существо.

Установление истинного любовного, или «сизигического», отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде – эта цель сама по себе ясна. Нельзя сказать того же о путях ее достижения для отдельного человека. Не вдаваясь в преждевременные, а потму сомнительные и неудобные подробности, можно, основываясь на твердых аналогиях комического и исторического опыта, с уверенностью утверждать, что всякая сознательная деятельность человеческая, определяемая идеей всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства , - живые и вечные подобия абсолютной человечности. Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение, или обращение внутрь, той самой творческой силы, которая в природе , будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов.

Связавши в идее всемирной сизигии (индивидуальную половую) любовь с истинною сущностью всеобщей жизни, Владимир Сергеевич Соловьев  исполнил свою задачу – определил смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь со всеобщей историей.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы

 

 

1)               В.С.Соловьев. Философия искусства и литературная критика – М., «Искусство», 1991,-699 стр.

 

2)               В.В.Зеньковский. История русской философии: в 2т. – том 2 ,часть 1, - СПб,1991 – 254 стр.